Intercanvis filosòfics entre el Japó i Europa – article

4 octubre, 2013

El passat dijous 12 de setembre va tenir lloc una xerrada entre Montserrat Crespín, doctora en Filosofia i col·laboradora docent de la UOC i amb Francesc Núñez i David Martínez, professors dels Estudis d’Arts i Humanitats sobre Qüestions al voltant dels intercanvis filosòfics entre el Japó i Europa.

Us deixem l’article que Montserrat Crespín ha escrit sobre aquest tema:

ShiseiHablar consiste en expresar lo que se piensa utilizando para ello el lenguaje. Discutir, en examinar una cuestión, razonando e intercambiando consideraciones. Para cada uno de nosotros, hablar y discutir son acciones tan absolutamente naturales que solamente si se piensa sobre ello dos veces (si se reflexiona, por tanto), uno se da cuenta de la riqueza inmensa que posee. Esa riqueza es aún más maravillosa cuando cabe la posibilidad de que el pensamiento expresado sea respondido por el dicho por otras personas, produciendo un eco (que es, también, reflexión, pero de ondas sonoras). Coincidir esta tarde para conversar se convierte, por la sencillez natural de la acción, en un hecho radical. Hacerlo de la mano de dos instituciones, una centenaria, el Col·legi oficial de doctors i llicenciats en filosofia i lletres i en ciències de Catalunya, y otra, camino de su madurez como institución universitaria, la Universitat Oberta de Catalunya, es para mí un privilegio. Pero lo es más junto a los profesores Francesc Núñez y David Martínez, buenos dialogantes en el sentido platónico, y amigos en la significación aristotélica.

Los raíles de la historia de la filosofía vigente

Hoy en día, la enseñanza de la filosofía en Europa y muy particularmente en nuestro país, tiene ante sí diversos retos. Personalmente, creo que uno de los más importantes es el que refiere a la posibilidad de transformar definitivamente la historia de la filosofía vigente.

El modo en que se transmite la historia de la filosofía sigue atada a las vías y los raíles de su mito fundacional. Una teogonía que fija el lugar y la fecha del origen, excepcional y privativo, en la Grecia Antigua y que se inicia explicando a los categorizados como “pre-socráticos”.[1] La inercia, gracias a la cual sigue vigente la circulación de la leyenda fundacional, cuenta además con la ayuda de la trampa de la profesionalización a la que se ven abocados los representantes públicos del “quehacer” filosófico.

Para nuestra suerte, las nuevas generaciones que hasta la fecha se evalúan cada año de “historia de la filosofía” en secundaria, suelen apostillar el nombre de la materia con la adjetivación “occidental”. Esa apostilla, aunque sea un signo mínimo, indica que saben que en las aulas se les muestra una minúscula parte de la historia. Historia que no es la única ni, por tanto, puede decir de sí misma que sea universal.

Hoy se está en disposición de repensar la historia de la filosofía vigente o bien embalsamarla. Como describe la momia protagonista del cuento de Edgar Allan POE, “Conversación con una momia”, cuando los historiadores egipcios llegaban a la edad de quinientos años, escribían un libro con sus experiencias y se hacían embalsamar con la condición de ser resucitados tras cierto tiempo. En su reanudada vida, descubrían que su obra se había sepultado con las páginas azarosas de “exasperados comentadores”, teniendo que utilizar una linterna para encontrar su propio libro y escribirlo nuevamente, aunque sabiendo que en el mismo no habría ni una sola palabra que “no fuera total y radicalmente falsa”.[2]

Difundir filosofías, conocer interacciones

  Nishi et aliaA pesar de nuestra obsesión por buscar insistentemente razones para concatenar causas y efectos, lo cierto es que es difícil conjeturar qué es lo que verdaderamente origina el interés personal por algo concreto. Y es aún más difícil decir algo coherente cuando el objeto de interés está relacionado con la filosofía, porque ella se preocupa por un haz de temas tan amplio que es imposible decir dónde empieza y dónde acaba. Individualmente, quizás es más fácil fijarse en lo que se ha ido ganando, paso a paso, cuando se ha recorrido un trecho del trayecto al que nos ha empujado la curiosidad.

Cuando se tiene la oportunidad, como yo tuve en su momento, de empezar a indagar sobre la filosofía en Japón, dedicando a ello horas de lectura y entablando conversación con pensadores cuyos nombres eran totalmente nuevos, lo primero que se siente es fascinación. Como el terreno de conocimiento desde el que se parte es el de la historia de la filosofía occidental aprendida, las concepciones, sistemas y el vocabulario de esos pensadores cautiva por su diferencia. Y embriaga hasta tal punto que el conocimiento inicial de sus ideas sirve, antes que nada, como daga contestataria que se puede hundir en la linealidad progresiva de la explicación histórica de las ideas europeas hasta hacerla zigzaguear. El encantamiento ciego se matiza en el momento en el que se traspasa el puro relativismo cultural, bien asentado en su tierra yerma, y se sabe que la fecundidad del pensamiento sólo es posible en la pluralidad de formas de dirigir y expresar las preguntas esenciales y proveer tentativas de respuesta. Esa heterogeneidad contribuye a mantener viva a la filosofía. Y, además, se convierte en una obligación ética.

Introduciendo a continuación el tópico de la conversación que nos reúne, a saber, los intercambios en el campo filosófico entre japoneses y europeos, la cuestión se circunscribirá a la contemporaneidad, desde finales del siglo XIX hasta nuestros días.

Haber escogido este espacio temporal responde a varios motivos. El primero es de sentido común: he dedicado unos pocos años a estudiarlo. Sé que es muy habitual que a los que, por diversas circunstancias, estamos adscritos académicamente a los estudios de área, se nos perciba como oráculos del saber sobre Asia Oriental. Pero eso es una pura ficción y a mí, como a todo el mundo, me resulta mucho más fácil hablar sobre lo que medianamente conozco. Y creo que si alguien me escucha, le resultará mucho más enriquecedor no perder el tiempo con ficciones.

El segundo motivo enlaza directamente con el primero: gracias a haberme dedicado a analizar la obra de un pensador japonés, NISHIDA Kitarõ (1870-1945), he podido conocer mejor la amplitud y los límites de la filosofía europea durante un tiempo en el que, entre otras cosas, la filosofía se desguaza casi definitivamente en piezas separadas (antropología, psicología, sociología, ciencias políticas, etc.).

Por ello, estoy convencida de que dar a conocer, aunque sea brevemente como hoy, algo del diálogo fructífero entre pensadores japoneses y europeos, posibilita criticar la categorización usual con la que se habla, sin conocer, sobre los “otros” filósofos. Y, de propina, reconduce y matiza, para bien, la historia de la filosofía recibida, parcial y esquemática.

Empezaré describiendo muy resumidamente cuáles son los esquemas fijos que se utilizan para hacer comprensible la contemporaneidad filosófica en Europa y en Japón.

Desde el lado europeo, el esquema histórico más habitual sitúa a Nietzsche como el autor de la transición desde la filosofía moderna a la contemporánea. Tras él, se suele hablar de las grandes corrientes dominantes durante la primera mitad del siglo XX: la fenomenología y la filosofía del lenguaje. O se explica la contemporaneidad filosófica en clave de la división entre analíticos y continentales -entre los filósofos del lenguaje y la pervivencia de la metafísica en manos de autores como Heidegger. Luego, el postmodernismo parece ser la corriente llamada a reconducir la aparente progresividad quebrada por la Segunda Guerra Mundial. Para algunos, enarbola la obligación de replantearse qué sentido tiene una humanidad que se ha mostrado tan inhumana. Esta corriente se llegó a extender tanto en los años 1990 y en tan diversos ámbitos que surge la pregunta de si una corriente que lo cubre todo, cubre algo en realidad. O si el post- no es un postizo que quiere ocultar que todavía somos demasiado “modernos” (sea o no a nuestro pesar).

Pasando ahora a describir el esquema histórico de la contemporaneidad filosófica en Japón, el relato sitúa, en primer lugar, a los pioneros de la disciplina filosófica institucionalizada como elemento ajeno (importado) en las universidades creadas con el movimiento ilustrado de la Restauración Meiji (1868). E inmediatamente después, aparece la figura de NISHIDA Kitarõ que se presenta como el primer pensador japonés que ofrece al mundo un proyecto filosófico “original”. Ya no se está ante un comentarista, epígono de las ideas de los pensadores europeos y norteamericanos en boga. De manera casi unánime, se reconoce que su actitud filosófica y su obra exceden el simple juicio de describirlo como un seguidor de las tesis de un autor o autores concretos adscritos a un estilo o corriente de pensamiento. Luego, es habitual que la producción de otros pensadores japoneses aparezca contrastada o comparada (sea por similitud, divergencia, crítica o compleción) con su talla intelectual.

A partir de ahí, partiendo de los años en activo de Nishida, los manuales que recogen las circunstancias de la filosofía en Japón hacen hincapié en dos grandes líneas.

Una, que se interesa casi exclusivamente por la filosofía de la religión y la impronta del budismo Zen en la generación de filósofos coetánea e inmediatamente posterior a Nishida. La otra, que trata de demostrar que en la genealogía de las tesis de Nishida y las de sus discípulos (homogéneamente incluidos en la llamada Escuela de Kioto) se encuentra la raíz de una filosofía reaccionaria y conservadora. Y, así, se les implica y hace responsables del crecimiento de una filosofía política torcida en colaboración con la política real expansionista japonesa y sus nefastas consecuencias.

No obstante, en el Japón de principios del siglo XX, hay muchos otros movimientos filosóficos de importancia. La recepción y difusión del marxismo es un ejemplo, como también lo es, aunque sea en menor medida, el movimiento sufragista y por la igualdad de derechos entre hombres y mujeres. Ese movimiento está liderado por una generación de pensadoras que representan la excepción de una sociedad en que las mujeres no contaban con el mismo acceso a la educación.[3]

Las ideas socialistas, comunistas y anarquistas emergen con fuerza durante las dos primeras décadas del siglo XX y luego se silencian por la censura y el control de la libertad académica, las publicaciones y las revistas que las difundían. Ya en la posguerra, el marxismo reaparece con fuerza y se convierte en una de las corrientes de pensamiento que mayor interés suscita. Esa segunda oleada del marxismo en Japón coincide con el postmodernismo europeo al funcionar, de algún modo, como herramientas críticas.

Por lo demás, hoy en día, la filosofía se enseña siguiendo una planificación curricular muy parecida a la que utilizamos aquí, lo que no deja de ser una paradoja que, de alguna manera, confirma que se ha asimilado que la filosofía, en su sentido técnico y disciplinar, sigue siendo algo “ajeno”. El lugar de la historia intelectual de Japón se empieza a tratar ahora en algunos centros universitarios, como en la Universidad de Tokio, sin ese corte conceptual. Al pensamiento adjetivado como “japonés” y justificado sobre la base de la identidad cultural, se accede a través de centros universitarios específicos dedicados, por ejemplo, al estudio del shintoismo, o a través de organismos dedicados a los “estudios japoneses”.

En gran parte, el conocimiento que se tiene en Europa de la filosofía de autores contemporáneos japoneses llega gracias a traducciones y estudios en lenguas occidentales (inglés, francés, italiano)[4] y tras la rehabilitación del pensamiento de Nishida y otros autores afines a la esfera de temas de la llamada “Escuela de Kioto”. Esta tarea cobra fuerza a mediados de los años 1980 y está liderada mayoritariamente por la academia anglosajona y por una parte de estudiosos afiliados a centros de estudios orientales francófonos de largo recorrido.

Al habernos llegado noticia de la filosofía japonesa contemporánea gracias a esa ingente tarea de difusión y discusión sobre la filosofía de Nishida, se corre el riesgo de creer en el dogma reduccionista que instaura el mito fundacional de la filosofía contemporánea en él. A condición de no acabar raptando a la filosofía japonesa contemporánea en manos de un solo hombre, es de justicia reconocer que su figura y su trayectoria agrandan el horizonte de todo aquel que esté interesado en conocer algo más de los caminos filosóficos en Japón durante el siglo XX.

Es así porque su biografía intelectual es un excelente pórtico de entrada. Los capítulos que componen su vida y su producción filosófica pueden interpretarse como la guía de un tiempo. Prueban, además, que la filosofía en Japón no estaba encerrada en el interior de un territorio aislado o autista, insular. Ni tampoco que el país sea la personificación de un ladrón de guante blanco de ideas ajenas. Japón a principios del siglo pasado es un lugar donde se producen constantes intercambios; ávido de diálogo, polemista y promotor constante de la comunicación intelectual más allá de sus estrictas fronteras nacionales.

En este sentido resulta curioso que Nishida, como Kant en otro tiempo, apenas saliera de su territorio. Pero, a diferencia del alemán, él empujó insistentemente a sus colegas y discípulos a viajar y a pasar largas temporadas en Europa o Norteamérica, al lado de las figuras filosóficas más importantes del momento. Especialmente durante la década de 1920, cuando el foco del interés filosófico se traslada de la filosofía kantiana y neokantiana hacia la fenomenología de Husserl, Nishida anima a sus estudiantes a viajar a Alemania para completar sus estudios o realizar su doctorado y a hacerlo de la mano de Husserl y de Heidegger en Friburgo o de Rickert en Heidelberg.

La biografía de figuras  como la de KUKI Shuzô (1888-1943), por ejemplo, muestran un itinerario marcado por las estancias en los centros filosóficos europeos de mayor relevancia y el contacto con filósofos europeos ya entonces reconocidos (Rickert, Husserl) o que lo habrían de ser (Sartre, Gide, Koyré, Löwith). Aunque es habitual, especialmente entre los estudiosos que se dedican a la filosofía comparada, relacionar qué es lo que Tanabe, Nishitani o Kuki recogieron de figuras como Husserl o Heidegger, aún queda mucho por hacer para aclarar qué es lo que esos filósofos europeos cogieron de ellos. Pues las dos partes compartieron la oportunidad de intercambiar ideas y perspectivas.

Uno de los casos más estudiados es el de la influencia de la filosofía de Heidegger en Japón. El primero que difunde las ideas del alemán en el país es Tanabe cuando, en 1924, publica un artículo en el que describe la revisión crítica de la fenomenología que el alemán está realizando. Este escrito hace circular rápidamente las ideas de Heidegger y el giro que propone en la fenomenología. A Nishida, por ejemplo, le servirá para darse cuenta de que el alemán iba a convertirse en una figura decisiva.[5]

Otro conocido pensador de la larga lista de autores que compone la Escuela de Kioto, NISHITANI Keiji (1900-1990), que había estudiado al lado de Heidegger, se dedicaría, en los años 1950, a reflexionar y escribir sobre el nihilismo en Europa. Su trabajo ofrece, entre otras cosas, una interesante reflexión dialéctica entre el significado del nihilismo en un país destruido por la guerra y las bombas atómicas y la posición heideggeriana, que también debía pronunciarse sobre un sistema de valores desdentados con el ascenso de los totalitarismos.[6]

Ejemplos de este tipo abundan y muchos de ellos están recogidos en publicaciones académicas de diversa índole. Existen volúmenes dedicados a indagar la conexión entre Schopenhauer, Nietzsche y Heidegger “y Asia”[7], en ocasiones utilizando parámetros prefijados discutibles. Pero queda aún mucho trabajo por hacer y tiempo que dedicar a problemas filosóficos concretos que hagan evidente la conexión y el enriquecimiento mutuos. No sólo de Europa a Japón, sino en un sentido bidireccional.

Queda mucho por hacer para superar el déficit existente y el dominio de la dirección única (viaje de las ideas desde Europa a Japón). Sin embargo, es claro que cuando se conoce y se da a conocer con seriedad y rigurosidad el pensamiento de los filósofos japoneses y se conecta con el mundo[8], se encuentran evidencias con las que se puede abrir el estuche cultural en el que filósofos de primer orden y muchos otros de segunda división, se cuidaron y se cuidan en guardar a la filosofía euro-norteamericana.

Gracias a ese ejercicio, no sólo se encuentran líneas sobre las que seguir investigando. También saltan a la vista la cantidad de errores y tópicos heredados que sobreviven y mantienen la autoridad de la mirada orientalista en filosofía cuyo culmen, siempre recordado, se encuentra en las lecciones sobre filosofía de la historia de Hegel pero que también asumen otros pensadores como Marx al analizar los modos de producción asiáticos.

Encrucijadas: Renovar, convertir o dialogar

Para concluir, será útil volver un momento a Husserl y a los textos que escribió para la revista japonesa Kaizõ [Renovación] entre 1922 y 1924, cuando ya ha entablado relación personal directa con Nishida después de tener noticias sobre él gracias a las estancias de estudiantes y profesores japoneses en Alemania.

El primer párrafo con el que se inicia el primer ensayo enviado a la revista llama al deber de la renovación al que debe enfrentarse una Europa desolada tras finalizar la guerra en 1918. Para Husserl, la clave para hacer de nuevo el fundamento cultural, pasaba por volver a vivificar el conjunto de valores perdidos, aquellos que habían engrandecido hasta entonces al continente europeo. Valores que, en su opinión, eran tan auténticos y altos que se habían transmitido a otras naciones, como la japonesa, que, al adoptarlos como propios, quedaba vinculada con la tarea.[9]

La posición de Husserl reproduce fielmente la postura clásica del paternalismo eurocéntrico llamado a liderar la misión civilizadora de aquellos pueblos a los que les falta la conciencia de sí y, por tanto, carecen de la capacidad de actuar y decidir por sí mismos. Aunque fuera a través de una conversión cultural pacífica, ésta no deja de ser una conversión, por lo tanto, una transformación y acomodación en unos estándares determinados de valores. Renovar no es lo mismo que convertir. Como tampoco es lo mismo reconocer la diversidad filosófica que hacer encajar a la filosofía en un estándar determinado –ni en el llamado occidental ni en el no-occidental, independientemente de lo que estas categorías difusas signifiquen.

La tarea aún por hacer consiste, entre otras cosas, en no perder más el tiempo entretenidos en discusiones accesorias. Toca dirigir la atención hacia problemas filosóficos concretos, buscando soluciones independientemente de la “nacionalidad” de las propuestas. Aproximar a las nuevas generaciones al conocimiento de las interacciones de ideas que se producen de manera constante y que se originan en lugares diferentes y a partir de perspectivas no necesariamente coincidentes, reforzará la potencialidad dormida de la filosofía, haciéndola más cooperativa y erradicando su más que dañina incoherencia.

La filosofía, como acto de reflexión y de vida verdaderamente consciente, no puede seguir representando el papel del médico que se dedica activamente a localizar “anomalías” en el cuerpo de otros, instándoles luego a adecuarse a su orden de salud impuesto.

Promover que se dé a conocer de manera rigurosa la inmensidad de formas con las que se muestra la filosofía en todo el mundo, rebaja instantáneamente la arrogancia y algunos de sus trucos más ridículos. Cometiendo una y otra vez la falacia con la que se compara la aportación filosófica de un continente (Europa) con la de un país (Japón), se cree posible ocultar que, quizás, somos más japoneses, o chinos o sudafricanos de lo que creemos. Puesta en la balanza la producción filosófica “española” o “catalana” durante el último siglo y la del resto de Europa, seguramente deberíamos bajar la cabeza sonrojados.

Montserrat Crespín Perales
Barcelona, 10 de Septiembre 2013


[1] Un grupo que, dicho sea de paso, en los lejanísimos siglos VII-VI a.C, no podían ser llamados aún filósofos, ni, lo que hacían, filosofía en el sentido terminológico técnico.

[2] POE, Edgar Allan, “Conversación con una momia” (1845), en Cuentos; Vol. 2, CORTÁZAR, Julio (Trad.), Madrid: Alianza Editorial, 1989, pp. 109-128.

[3] Las líneas de la reflexión de estas pensadoras es aún muy desconocida para el gran público, pero también para investigadores e investigadoras que abanderan hoy en día proyectos interesantes de revisión de la historia de la filosofía. Tristemente, se reproduce la perspectiva eurocéntrica o, como mucho, se incluye, a modo de apéndice, alguna figura conocida por su legado literario, como MURASAKI Shikibu (973-1014) y su Genji Monogatari.

[4] En castellano, la obra de Nishida se difunde en el año 1963 cuando aparece la traducción, realizada directamente desde el original japonés, de la obra de Nishida Estudio sobre el Bien (1911). Anselmo MATAIX y José M. DE VERA son los encargados de traducir la obra que se publicaría como Ensayo sobre el Bien a través de Revista de Occidente. Casi de la misma época es la traducción en castellano de la obra de Gino K. PIOVESANA, Recent Japanese Philosophical Thought. 1862-1962 (1965) que se da a conocer tan solo dos años después, en 1967. Véase PIOVESANA, Gino K., Pensamiento Japonés Contemporáneo; Madrid: Editorial Razón y Fe, 1967. Por la calidad de este volumen en el que Piovesana muestra una notable y bien documentada descripción de la filosofía en Japón hasta los años sesenta, se ha reeditado en inglés en diversas ocasiones, la última incluyendo un apéndice de la situación desde 1963 a 1996, completada por YAMAWAKI Naoshi. Véase PIOVESANA, Gino K., YAMAWAKI, Naoshi, Recent Japanese Philosophical Thought 1862-1996. A Survey; Richmond, Surrey: Japan Library-Curzon Press, Tercera Edición Revisada, 1997.

[5] YUSA, Michiko, Zen & Philosophy. An Intellectual biography of Nishida Kitarõ; Honolulu: University of Hawai’i Press, 2002, p. 198.

[6] Véase traducción de la obra al inglés en NISHITANI, Keiji, The Self-Overcoming of Nihilism; New York: SUNY, 1990.

[7] Véanse PARKES, Graham (Ed.), Heidegger and Asian Thought; Honolulu: Hawai’i University Press, 1990 y SAVIANI, Carlo, El Oriente de Heidegger; Barcelona: Herder, 2004.

[8] Porque, por lógica, ellos, como nosotros, no pensamos en el vacío sino en un contexto local que forma parte del global.

[9] HUSSERL, Edmund, Renovación del hombre y de la cultura. Cinco Ensayos; Barcelona: Anthropos Editorial, 2002, p. 1.

Autor / Autora
Comentaris
Deixa un comentari